காலனித்துவம் நடைமுறையில் இருந்தபோது, சமூகத்தின் அரசியலிலும் அழகியலிலும் மார்க்ஸின் கருத்துக்கள் ஏற்படுத்திய தாக்கங்கள் ஆழமானவை. இன்று ஏன் இந்த மாற்றம்?

கசாலா ஜமீல்

‘மக்களுக்கான அபின் தான் மதம்’ என்பது கார்ல் மார்க்ஸின் மிகவும் பிரபலமான கூற்றுகளில் ஒன்று. ஒடுக்குமுறைக்கான ஒரு கருவியாகவோ அல்லது மாயையின் வடிவமாகவோ அவர் மதத்தை விமர்சித்தமைக்கு இது ஓர் எடுத்துக்காட்டு என்ற பொதுவான புரிதல் உள்ளது. இருப்பினும், அவரது இதற்கு முந்திய பிரபலமான கூற்று ‘மதம் என்பது ஒடுக்கப்பட்ட உயிரினங்களின் பெருமூச்சு; இதயமற்ற உலகின் இதயம்; மற்றும் ஆன்மா இல்லாத வாழ்நிலைமைகளின் ஆன்மா’ என்றும் கூறுகிறது.

மார்க்ஸின் உருவகம் ஒரு விமர்சனமாக இருந்தாலும் அதில் பரிவுணர்ச்சி மேலோங்கி இருந்தது. அவரது முந்தைய படைப்பொன்றில், மத அடையாளத்தை சமூக ரீதியான நிபந்தனைகளுக்கு உட்பட்டதாகவும், அதன் நிலையுறு தன்மையின் வேர்கள் பொருள் ரீதியானவை எனவும் அவர் காண்கிறார். மதத்தை அவர் கொண்டாடாத போதிலும், எதிர்ப்பின் ஒரு வடிவமாக மதம் செயல்பட முடியும் என்பதை மார்க்ஸ் அங்கீகரிக்கிறார். காலனித்துவ ஆட்சியின் போதும், அதன் பின்னரான இந்தியாவிலும், கார்ல் மார்க்ஸின் ஒடுக்குமுறை மற்றும் எதிர்ப்பு பற்றிய விளக்கங்களின் பரிபாஷையின் பிரகாரம், இந்திய முஸ்லிம் அறிவுசார் மரபுகளில், மத அடையாளத்தின் இந்த சாத்தியத்தையே நாம் காண்கிறோம்.

மார்க்ஸும் இந்தியாவின் ‘முஸ்லிம்’ இறந்தகாலமும்

இந்தியா மீதான மார்க்ஸின் ஆர்வம் ஆழமானது.  அவரது காலப்பகுதியின் ஓர் அறிஞராக, கீழைத்தேயவாதத்தையே தனது அணுகுமுறையாக அவர் கொண்டிருந்தார். சிலவேளை அது அவர் நம்பியிருந்த ஆதாரங்களின் விளைவாகவும் இருக்கலாம். அந்த ஆதார மூலங்கள் ‘முஸ்லிம் ஆட்சி’யின் மீது ஆழமான கவனம் செலுத்தின. பெரும்பாலும் ‘இந்து தொன்மை’ அல்லது பழங்குடி சமூகங்களுடன் ஒப்பிடும்போது, முன்னேற்றகரமானதாகவும் ஒருங்கே எதேச்சாதிரத் தன்மை உடையதாகவும் அதனை சித்தரித்தன. குறிப்பாக, பிரிட்டிஷ் படையெடுப்புகளை நியாயப்படுத்துவதற்கான மையமாக முகலாயப் பேரரசு இருந்தது. ஒரு காலத்தில் புகழ்பெற்ற நாகரிகமொன்றாக இருந்த அது, சீரழிவுகளின் களமாக ஊழல்கள் மலிந்து, ஆங்கிலேயர்களால் இப்போது ‘சீர்திருத்தம் செய்யப்பட்டு வருகிறது’ என்பதற்கான உதாரணமாக மாறி இருந்தது.

காலனித்துவத்தை, குறிப்பாக கிழக்கிந்திய கம்பனியின் ஒடுக்குமுறை மற்றும் வன்முறையை விமர்சித்த மார்க்ஸ், அறிவொளி மற்றும் ஐரோப்பிய மையக் கட்டமைப்புகளையே தனது சிந்தனையின் வரம்பாக ஏற்றிருந்தார்.

கார்ல் மார்க்ஸ் தனது இந்திய வரலாறு குறித்த குறிப்புகளில் (அதை அவர் வெளியிட விரும்பவில்லை), டெல்லி சுல்தானகம் மற்றும் மொகலாயப் பேரரசின் மீது கவனம் செலுத்தியது மாத்திரமன்றி, மைசூர் திப்பு சுல்தான், அவாத் நவாப்கள் மற்றும் ஹைதராபாத் நிஜாம்கள் போன்ற பிற்கால முஸ்லிம் ஆட்சியாளர்களின் மீதும் கணிசமான கவனம் செலுத்தினார்.

இந்தியாவில் முஸ்லிம் ஆட்சிகள் மீதான மார்க்ஸின் ஆர்வம், விதிமுறைப் பேரரசுகளுடன் மாத்திரம் நின்றுவிடவில்லை. மாறாக பிரிட்டிஷ் காலனித்துவ விரிவாக்கத்தை எதிர்த்து நின்ற பிராந்திய சக்திகளுக்கு – குறிப்பாக இராணுவ அல்லது அரசியல் எதிர்ப்புக்கான ஏற்பை வழங்கியோரை நோக்கியும் அது நீடித்தது என்ற உண்மையை இது வலுப்படுத்துகிறது. மார்க்ஸின் 19 ஆம் நூற்றாண்டுக் கண்ணோட்டத்தில், கிட்டத்தட்ட 600 ஆண்டுகளாக இந்தியாவில் முஸ்லிம் அரச மரபுகள் ஆதிக்கம் செலுத்தும் அரசியல் பாத்திரங்களாக இருந்துள்ளன. இக்காலப்பகுதிக்கான எந்தவொரு தீவிரமான வரலாற்று மதிப்பீட்டுக்கும் இந்த முன்புலம் அவசியமானதாகும்.

பல்வேறு பேரரசுகள் எவ்வாறு உபரியைப் பிரித்தெடுத்தன, நிலத்தையும் உழைப்பையும் நிர்வகித்தன, பொருளாதாரத்தை எவ்வாறு கட்டமைத்தன என்பதை அறிவதில் அவர் பரந்த அளவில் ஆர்வம் கொண்டிருந்தார். (ஜாகிர்தாரி போன்ற) முகலாய நில வருவாய் முறைகளில் அவர் மிகுந்த கவனம் செலுத்தினார். இது முதலாளித்துவத்திற்கு முன்னைய உபரி பிரித்தெடுக்கும் முறைகளை ஆராய்வதற்கு காரணமாய் அமைந்தது. மையப்படுத்தப்பட்ட அதிகாரம் பலவீனமடைதல், உட்பூசல்கள், கிளர்ச்சி மற்றும் கிழக்கிந்திய கம்பெனியின் இராணுவ-நிதி தலையீடுகளின் வழியாக பிரிட்டிஷ் காலனித்துவ ஆதிக்கத்திற்கு அதிகாரம் பெயர்தல் ஆகியவற்றையும் அவர் உற்று நோக்கினார்.

1857ம் ஆண்டு இடம்பெற்ற இந்தியக் கலகத்தை மார்க்ஸ் நெருக்கமாகப் பின்தொடர்ந்தார். தி நியூயார்க் டெய்லி ட்ரிப்யூனில் வெளியிடப்பட்ட தனது கட்டுரைகளில் அவர் மத அடையாளங்களை வெளிப்படையாக வலியுறுத்தவில்லை. ஆனால் சில ஐரோப்பிய மையக் கதையாடல்களை மீள் வடிவமைத்தார்.

முஸ்லிம் நவீனத்துவவாதிகள்

19 ஆம் நூற்றாண்டின் இரண்டாம் பாதியில், இந்திய முஸ்லிம் சீர்திருத்தவாதிகள் மற்றும் சையத் அகமது கான் போன்ற நவீனத்துவவாதிகள், பகுத்தறிவு மற்றும் இயற்கையின் அறிவியல் விதிகளின் அடிப்படையில் இஸ்லாமிய போதனைகளை மறுபரிசீலனை செய்ய முயன்றனர். அவரது எதிர்ப்பாளர்கள் அவரை ‘நேச்சாரி’ என்று முத்திரை குத்த இது தூண்டியது. தான் ஒரு மார்க்சியவாதி இல்லையென்றாலும், பொருள்முதல்வாதம் மற்றும் சமூக முன்னேற்றம் குறித்த மார்க்சியக் கருத்துக்களை உள்ளடக்கிய அறிவுசார் நீரோட்டங்களால் சையத் ஈர்க்கப்பட்டார்.

மேற்கத்திய காலனித்துவ சக்திகளின் சித்தாந்த செல்வாக்கு மற்றும் அவர்களது சொந்த மத மரபுகள் அவர்களை வழிநடத்திய வேளையில், ​​இந்திய முஸ்லிம் அறிவுஜீவிகள், குறிப்பாக காலனித்துவ எதிர்ப்பு நடவடிக்கைகளில் ஈடுபட்டவர்கள், காலனித்துவம் குறித்த மார்க்ஸின் விமர்சனத்தை செல்வாக்கு மிக்கதாகக் கண்டனர்.

மார்க்சின் எழுத்துக்கள் மற்றும் பிற மார்க்சிய நூல்களை இந்திய முஸ்லிம் அறிவுஜீவிகள் மற்றும் இடதுசாரி ஆர்வலர்கள் உருதுவில் மொழிபெயர்த்து வெளியிட்டதன் மூலம் உருது இலக்கிய வட்டாரங்களில் மார்க்சிய சிந்தனை பரப்பப்பட்டது. மௌலானா ஆசாத் போன்ற முக்கிய இந்திய முஸ்லிம் அறிவுஜீவிகள் இளைஞர்களிடையே மார்க்சியத்தின் எழுச்சியை எதிர்கொள்ள வேண்டியிருந்தது. காலனித்துவம் மற்றும் முஸ்லிம் சமூகம் உட்பட இந்திய சமூகத்தில் அதன் விளைவுகள் பற்றிய தனது பகுப்பாய்வில் ஆசாத் மார்க்சிய சிந்தனையின் கூறுகளை இணைத்தார். உண்மையில், கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கையின் தொடர் மொழிபெயர்ப்பு அவரது வாராந்த செய்தித்தாளான அல்-ஹிலாலில் வெளியிடப்பட்டது.

தென்னாசிய இஸ்லாமிய தத்துவஞானி-கவிஞரான அல்லாமா இக்பால், மார்க்ஸைப் பற்றி விருப்பும் வெறுப்பும் கலந்த நிலையில் இருந்தார். முதலாளித்துவம் மற்றும் காலனித்துவம் குறித்த மார்க்ஸின் விமர்சனத்தை அவர் பாராட்டினார்; ஆனால் மார்க்ஸின் பொருள்முதல்வாதம் ஆன்மீகத்தை நிராகரிப்பதை அவர் விமர்சித்தார். ‘குதா கே ஹுசூர் மெய்ன்’ (லெனின், இறைவனின் முன் தோன்றுதல்) என்ற தனது கவிதையில், முதலாளித்துவம் மற்றும் ஐரோப்பிய நவீனத்துவம் குறித்த மார்க்சிய மரபைப் பயன்படுத்தி, லெனின் இறைவனிடம் புகார் செய்வதாக இக்பால் கற்பனை செய்கிறார். ஆன்மாவையும் ஆன்மீகத்தையும் மார்க்சியம் புறக்கணித்த போதிலும், உலகில் உள்ள அநீதியை சரிசெய்யும் அதன் முயற்சியை அவர் அங்கீகரிக்கும் நிலையில், இக்பால் லெனினை தனது கருத்துக்கு ஈடுசெய்ய வைக்கிறார்.

முஸ்லிம் சமூக உடைமைவாதம்

முதலாம் உலகப் போரின் போது, ​​கிலாபத் இயக்கத்திலும், மத்திய ஆசியா மற்றும் துருக்கியில் ஒட்டோமான் பேரரசின் பாதுகாப்பிலும் பங்கேற்ற பல இந்திய முஸ்லிம்கள், இஸ்லாமிய ஒற்றுமையை ஒரு அரசியல் சக்தியாக அல்லது ஒன்றுபட்ட இஸ்லாமியமாக மாற்றும் சிந்தனையால் உந்தப்பட்ட போதிலும், பின்னர் அதன் மருட்சியில் இருந்து மீண்டனர். காலனித்துவ எதிர்ப்பு ஒற்றுமைக்கான தேடல், அவர்களில் சிலரை போல்ஷிவிசத்திற்கு இட்டுச் சென்றது. சோவியத் யூனியனின் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு நிலைப்பாடும் காலனித்துவ முஸ்லிம்களுக்கான அதன் முயற்சிகளும் அவர்களை தாஷ்கண்டிற்கு அழைத்துச் சென்றன. கம்யூனிஸ்ட் அகிலத்தில்தான் ஆரம்பகால முஸ்லிம் சோசலிசம் தோன்றியது.

கே.எச். அன்சாரி மற்றும் ஃபரீதா ஸமான் போன்ற வரலாற்றாசிரியர்கள், இந்த மாற்றம் கோட்பாட்டு மார்க்சியத்தை விட அரசியல் நடைமுறைவாதம் மற்றும் காலனித்துவ எதிர்ப்பு உணர்ச்சியால் அதிகம் உந்தப்பட்டது என வாதிடுகின்றனர்.

அவை உந்துதல் கருவிகளாக இருந்திருக்கலாம் என்றபோதிலும், மார்க்சியமும் இஸ்லாமிய சிந்தனையும் கலப்பது சாத்தியமில்லை என்பது தெளிவாகிறது. இது மௌலானா ஹஸ்ரத் மொஹானியின் அரசியலிலும் அவரது அரசியல் வெளிப்பாட்டிலும் சிறப்பாகக் காட்டப்பட்டுள்ளது.

இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் நிறுவனர்களில் ஒருவரான மோஹானி, ‘இன்குலாப் ஜிந்தாபாத்’ (புரட்சி நீடூழி வாழ்க) என்ற முழக்கத்தை உருவாக்கியவர். ஒரு பிரபலமான கலாச்சார ஆகிருதியாக இருந்தார். பல்வேறு கட்சி சார்புகளோடு அவர் பரிசோதனைகளில் ஈடுபட்ட போதும், முதலாளித்துவ சுரண்டல் மீதான சோசலிச இகழ்ச்சி அவரில் வேரூன்றி இருந்தது. மோஹானி காலனித்துவ ஆட்சியை எதிர்ப்பதற்கான காந்தியின் மிதமான வழிமுறைகளில் சிரத்தை காட்டவில்லை. காந்தியுடைய வசீகரத்தின் செல்வாக்கை விட, கதர் ஆடை தரித்தல், அதற்கான ஆதரவு ஆகியன அவரது தீவிர காலனித்துவ எதிர்ப்பு பொருளாதார பகுப்பாய்வு மற்றும் இஸ்லாமிய நெறிமுறைகளின் வழிவந்த சிக்கனம், எளிமை ஆகியவற்றின் கலவையாகவே இருந்தன.

மார்க்சியக் கருத்துக்கள் முஸ்லிம்கள் உட்பட பல்வேறு இந்திய சமூகங்களை திறம்பட ஒன்றிணைப்பதன் வழியாக காலனித்துவ எதிர்ப்புப் போராட்டத்திற்கு பங்களித்தன. குறிப்பாக, சுதந்திரப் போராட்ட இயக்கத்தின் போது, ​​சுபாஷ் சந்திரபோஸ் மற்றும் பிற இடதுசாரித் தலைவர்கள் மத வேறுபாடுகளுக்கு அப்பால் காலனித்துவ எதிர்ப்பு சித்தாந்தத்தை முதன்மைப்படுத்தி, மக்களுக்கிடையிலான ஒத்துழைப்பை ஊக்குவிப்பதன் மூலம் முஸ்லிம் மற்றும் முஸ்லிம் அல்லாத சமூகங்களுக்கு இடையிலான இடைவெளியைக் குறைப்பதற்கு முயன்றனர்.

மார்க்சிய அழகியல்

முஸ்லிம் கவிஞர்கள், எழுத்தாளர்கள், அறிவுஜீவிகள் மற்றும் ஆர்வலர்கள் இஸ்லாமிய மற்றும் மார்க்சிய அழகியலைக் கலப்பது, இந்தியாவில் மட்டுமல்லாது, காலனித்துவ எதிர்ப்பு மற்றும் முதலாளித்துவ எதிர்ப்புப் போராட்டத்தைச் சுற்றியுள்ள முஸ்லிம் உலகின் பிற பகுதிகளிலும் இஸ்லாமிய மற்றும் மார்க்சிய சிந்தனைகளுக்கு இடையேயான நீண்ட மற்றும் தொடர்ச்சியான அறிவுசார் உரையாடலின் ஒரு பகுதியாகும்.

இந்த வரலாற்றில் சூடான், அல்ஜீரியா, எகிப்து மற்றும் பாலஸ்தீனத்தில் காலனித்துவ எதிர்ப்பு இயக்கங்களில் முக்கிய பங்கு வகித்த கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் மற்றும் குழுக்கள் ஆகியன அடங்குகின்றன. ஈரானில் ஷீஆக்களது தியாகத்தை மார்க்சிஸ்டுகள் புரட்சிகர எதிர்ப்பாக மீள்பொருள்கோடல் செய்வதை இது கொண்டுள்ளது. ஷீஆ இறையியலை ஒருங்கிணைக்கும் அலி ஷரீஅத்தீ, குறிப்பாக இமாம் அலி அவர்களின் கீழ் அமைந்த ஆரம்பகால இஸ்லாத்தை ஆதி – சமூக உடைமை சமூகம் (புரோட்டோ-சோசியலிஸ்ட்) என்ற சட்டகத்துக்குள் கொண்டு வருதல் ஆகியவை இதில் அடங்கும்.

பிரெஞ்சு குடியேற்ற காலனித்துவத்திற்கு எதிரான போராட்டத்தில் இஸ்லாம் ஒரு ‘மக்களின் மதமாக’ செயல்பட்டதாக ஃபிரான்ஸ் ஃபனான் குறிப்பிடுகிறார். சுதந்திரத்திற்குப் பிந்திய அல்ஜீரிய நலன்களுக்கான சித்தாந்த ஒழுங்குகளை சீரமைப்பதில், மார்க்சிய கட்டமைப்புகளுடன் ஒருங்கிணந்த அதன் வகிபாகம் பாரியது என்பது அவரது அவதானமாகும். பாத்திமா மெர்னிசி மற்றும் நத்ஜ் அல்-அலி போன்ற பல முஸ்லிம் பெண்ணியவாதிகள் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாத மற்றும் அரசியல் பொருளாதார முறைகளைப் பயன்படுத்தி, ‘ஒரு பிரச்சனையாக இஸ்லாம்’ என்ற மகுடத்தில் இருந்த கவனக் குவிமையத்தை பொருள்சார் நிலைமைகள் மற்றும் அதிகார கட்டமைப்புகள்’ ஆகியவற்றின் மீது மாற்றியுள்ளனர்.

இஸ்லாமிய சிந்தனை மற்றும் மேற்கத்திய நவீனத்துவத்தின் மார்க்சியம்-சார்ந்த விமர்சனத்தின் கலவையால் ஈர்க்கப்பட்ட ஜியாவுதீன் சர்தார், பன்மைத்துவம் மற்றும் நெறிமுறை நீதியில் வேரூன்றிய காலனித்துவ நீக்கத்தின்  எதிர்காலத்திற்காக வாதிடுபவராக இருந்தார்.

உலகளாவிய முதலாளித்துவம் மற்றும் எதிர் கலாச்சார தாங்குதிறன் பற்றிய தனது ஆய்வுகளில், மார்க்சிய விமர்சகரும் தத்துவஞானியுமான பிரெட்ரிக் ஜேம்சன், பிற்கால முதலாளித்துவத்தின் ‘ஒருபடித்தாக்கும்’ சக்தியின் தீவிரமான கலாச்சார அரசியல் ஆபத்துக்கெதிராக சவால்விடுக்கத்தக்க சக்திகளில் இஸ்லாமும் ஒன்று எனக் குறிப்பிடுகிறார். ஜேம்சனின் பார்வை, குறிப்பாக மாமூலான இடதுசாரி ‘மாற்றுகள்’ நிறுவன ரீதியாக பலவீனமாகத் தோற்றமளிக்கும் சந்தர்ப்பத்தில், மதம் உட்பட, முதலாளித்துவம் அல்லாத ஏனைய கலாச்சார வடிவங்களை, மேலாதிக்கத்தை எதிர்க்கக்கூடிய சாத்தியமான சக்திகளாக நோக்கும் பரந்த முயற்சியின் ஒரு பகுதியாகும். சமீர் அமீன் மற்றும் தலால் அசாத் போன்ற சிந்தனையாளர்கள், இஸ்லாமிய இயக்கங்கள் மற்றும் மரபுகள் வேறுபட்டிருந்தபோதிலும், தாராளமய அல்லது முதலாளித்துவ மாதிரிகளுக்கு எளிதில் பொருந்திவராத விதத்தில் அவற்றின் அரசியல் வாழ்க்கையை வடிவமைக்கின்றன என்றும், முதலாளித்துவ உலகமயமாக்கலை அவற்றின் சொந்த விதிமுறைகளில் நின்று அவை எதிர்க்கக்கூடும் என்றும் வாதிடுவதன் மூலம் இக்கருத்தை எதிரொலித்துள்ளனர்.

பின் காலனித்துவ இந்தியாவில் முஸ்லிம்கள்

பிரிவினைக்குப் பிந்தைய இந்தியாவில், மார்க்சிய இணைவுகள், வகுப்புவாத அடையாளங்களைத் தாண்டிய மாற்று அரசியல் அடையாளத்தை முஸ்லிம்களுக்கு வழங்கின. (பிரிவினையை சிறப்பாக காட்சிப்படுத்திய சிறந்த திரப்படமான) ‘கரம் ஹவா’வின் இறுதிக் காட்சியைப் போலவே, சிக்கந்தர் மிர்சாவும் சலீம் மிர்சாவும் பாகிஸ்தானுக்கு குடிபெயர்வதற்குப் பதிலாக இடதுசாரி ஊர்வலத்தில் சென்று சங்கமிக்கும் போது, ​​அந்தத் தருணம் ஒரு வகையான பூர்வ சொந்த சம்பந்தத்தை படம்பிடித்துக் காட்டுகிறது.

அடையாளப் பிரதிநிதித்துவத்தின் அடிப்படையில் அன்றி, முஸ்லிம்களை சித்தாந்த அடிப்படையில் வெளிப்படையாகச் சேர்த்தவை கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள்தான். ஜவஹர்லால் நேரு ஒரு பிரதமராக கம்யூனிஸ்டுகளோடு விரோதம் பாராட்டிய போதிலும், விவாதத்துக்குரிய விதத்தில், மார்க்ஸ் மற்றும் அவர் சோசலிசக் கொள்கைகள் மீதான நேருவின் அபிமானம்தான் முஸ்லிம் இடதுசாரி சிந்தனையாளர்கள் மத்தியில் அவரைப் பிரபலமாக்கியது. மத தேசியவாதம் மற்றும் முதலாளித்துவ பழமைவாதம் ஆகிய இரண்டினதும் மீதான எச்சரிக்கை உணர்வோடு – அவை அதிகாரத்தில் உள்ள சித்தாந்தத்திற்கு அருகாமையில் இருப்பதை அவர்களுக்கு உணர்த்தியபடி இருந்தது.

இந்திய முஸ்லிம் அரசியல் வட்டாரங்களில், குறிப்பாக 20 ஆம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் இடதுசாரி இயக்கங்கள் எழுந்தபோது, ​​மார்க்சியம் செல்வாக்கு மிக்கதாக இருந்தது. வலதுசாரி அரசியலுக்கு எதிரான கம்யூனிசத்தின்  எதிர்ப்பு வேறு எந்த அரசியல் ஒழுங்கையும் விட உறுதியானது. அதுவே வகுப்புவாதத்தை எதிர்ப்பதற்கான முக்கியத்துவம் வாய்ந்த வெளியை மார்க்சிய அரசியலுக்கு வழங்கியது.

இடதுசாரி அரசியலின் இந்த அம்சம், குறிப்பாக 2008ல் ஆளும் காங்கிரஸ் தலைமையிலான ஐக்கிய முற்போக்குக் கூட்டணியிலிருந்து இடது முன்னணி வெளியேறத் தீர்மானித்ததில் இருந்து, நாட்டின் பல பகுதிகளில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளின் செல்வாக்கு படிப்படியாகத் தேய்ந்து வருவதைக் காண முடிகிறது. இருப்பினும், கேரளா, மேற்கு வங்கம் உள்ளிட்ட மானிலங்கள் மற்றும் காஷ்மீரிலும் கூட அவை கணிசமான அளவில் பிரபலமாக இருக்கின்றன. இம்மானிலங்கள் குறிப்பிடத்தக்க முஸ்லிம் மக்கள்தொகை கொண்டவை என்பது நோக்கத்தக்கது.

கம்யூனிச நாடுகளில் இருக்கும் ஆட்சிக் கொள்கைகள் காரணமாக மார்க்சியம் பெரும்பாலும் நாத்திகத்துடன் தொடர்புடையதாக மாறியுள்ளது; முஸ்லிம்களின் அணுக்கம் அல்லது இடதுசாரிகளுடன் இணைவதற்கான அவர்களது ஆர்வக் குறைவுக்கு இது ஒரு காரணம்.

ஒருவேளை தெற்காசிய முஸ்லிம்களிடையே இந்த கருத்து வலுவடைந்ததற்கு, மௌலானா மௌதூதியின் சோசலிச வெறுப்பு ஒரு காரணமாக இருக்கலாம். இஸ்லாமிய சமூகங்களில் சோசலிசம் தேவையற்றது அல்லது இஸ்லாத்துடன் இணந்து செல்ல முடியாதது என்று மௌதூதி பிரகடனம் செய்தார். தனியார் சொத்துரிமையைப் பாதுகாப்பதிலும், வளங்களை தேசியமயமாக்குவதை எதிர்ப்பதிலும் இது வேரூன்றி இருந்தது.

இந்தியாவில் எல்லா அரசியல் நடவடிக்கைகளையும் தொடர்ந்து இனவயப்பட்டதாக ஆக்குவது, மற்றும் மத அடையாளம் காரணமாக ஏற்படுத்தப்படும் துன்புறுத்தல்கள் உண்மையானவை அல்ல. மாறாக, அவை வர்க்கப் போராட்டத்திலிருந்து மக்களை திசைதிருப்புதல் என்று கூறும் இடதுசாரி மற்றும் கம்யூனிஸ்ட் குழுக்களின் விவாதத்தை வலுப்படுத்தியுள்ளது.

மார்க்சியத்தை ஒரு சித்தாந்தமாக ஆதரிக்கும் போக்கு குறைந்து வருவதற்கு மற்றொரு காரணம், உருது கவிதைகளில் மார்க்சியம் மற்றும் காலனித்துவ எதிர்ப்பு ஆகியவற்றின் மரபுசார் கலவையின் பரிச்சயம் குறைந்து வருவதாகும். இது புதிய தாராளமயம் மற்றும் கலாச்சார தேசியவாதத்தின் அப்பட்டமான முஸ்லிம் எதிர்ப்பு சொல்லாட்சிக் கலவையினால் மாற்றப்படுகிறது.

மார்க்சிய அரசியல் வரலாற்றிலிருந்து இஸ்லாமிய மரபுச் சொல்லாடல்களை அழிப்பது மற்றும் முஸ்லிம்களின் பங்கை நினைவுபடுத்தும் சான்றுகளை மறைப்பது ஆகியன இந்தியாவில் முஸ்லிம் பாரம்பரியத்தின் ‘இடது அறிவுஜீவிகளிடம்’ ஓரளவுக்கு உறவினர்களுக்குச் சலுகை அளிப்பதால் தாக்கமடைந்துள்ளன.  கலாச்சார தேசியவாதத்துடன் மதத்தை சமன்படுத்தும் அறிவுசார் சோம்பேறிக் கலாச்சாரத்தை நிலைநிறுத்துவதன் மூலமும், இஸ்லாத்தை ஒரு தூலமானதோர் சக்தியாக அன்றி, குறிப்பாக வெறித்தனமானதாகக் குறிவைப்பதன் மூலமும் அவர்கள் மதச்சார்பற்றவர்களாக இருப்பதற்கான திரட்டிய கலாச்சார மூலதனத்தைப் பெற்றுள்ளனர். இந்த தோற்றப்பாட்டை மார்க்ஸ் மிகவும் மோசமானதாகக் கண்டிருக்கக் கூடும்.

பொருளாதார நிலைமைகள் சமூக கட்டமைப்புகளை வடிவமைக்கின்றன என்பதை வலியுறுத்தும் மார்க்ஸின் வரலாறு பற்றிய பொருள்முதல்வாதக் கருத்து, குறிப்பாக பிரிட்டிஷ் காலனித்துவம் மற்றும் இந்தியப் பிரிவினை காலத்தில் இந்திய முஸ்லிம்களின் போராட்டங்களில் தெளிவாகத் தெரிந்தது.

நில உடைமை மற்றும் விநியோகம், பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வுகள் மற்றும் காலனித்துவக் கொள்கைகளின் தாக்கம் ஆகியவை முஸ்லிம் சமூகத்தை ஆழமாகப் பாதித்தன. இந்த சமூக நிலைமைகளை விமர்சனத்துக்கு உட்படுத்துவதற்கான பயன் மிக்க ஒரு கட்டமைப்பை மார்க்சிய பகுப்பாய்வு தொடர்ந்தும் வழங்குகிறது.

கடந்த மே மாதம் 5ம் தேதி கார்ல் மார்க்ஸின் 207வது பிறந்தநாள் ஆகும்.

கசாலா ஜமீல் ஜவஹர்லால் நேரு பல்கலைக்கழகத்தின் சட்டம் மற்றும் ஆளுகை ஆய்வு மையத்தில் உதவிப் பேராசிரியராக பணிபுரிகிறார்.

மொழிபெயர்ப்பு : இசட்.ஏ. முஹம்மத் ரஸ்மி

இந்த ஆக்கம் https://scroll.in/ இணையதளத்தில் Why Marxism has lost its appeal for Indian Muslims என்ற தலைப்பில் , 2025 வெளியானது.

Post Views: 72