பாலியல் வன்முறையும், மதச்சார்பின்மையும்

– றபியூஸ் முகமது

இலங்கையில் ஒரு பௌத்த பிக்குவுக்கு எதிராக பாலியல் வன்முறை குற்றச்சாட்டு முன்வைக்கப்படும் ஒவ்வொரு முறையும், பொது விவாதம் பெரும்பாலும் ஒரே திசையில் நகர்கிறது. அந்தப் பிக்கு குற்றவாளியா இல்லையா? குற்றச்சாட்டு உண்மையா பொய்யா? பாதிக்கப்பட்டவர் கூறும் சாட்சியத்தில் முரண்பாடுகள் உள்ளனவா? அந்தப் பெண் 16 வயதுக்கு உட்பட்டவராக இருந்தாலும், அவர் விபச்சாரியா இல்லையா? பாலியல் குற்றச்சாட்டு என்பது சமூகத்தில் சாதாரண விடயம் தானே ஒரு புனித ஸ்தானத்தில் இருக்கின்ற பிக்குவை எப்படி தண்டிக்க முடியும்? போன்ற கேள்விகளே விவாதத்தின் மையமாகின்றன. ஆனால் இத்தகைய அணுகுமுறை ஒரு முக்கியமான அரசியல் உண்மையை மறைத்துவிடுகிறது. பாலியல் வன்முறை என்பது ஒரு தனிநபரின் ஒழுக்கத் தவறாக மட்டுமே புரிந்துகொள்ளப்பட முடியாது. குறிப்பாக மத நிறுவனங்களுடன் தொடர்புடைய பாலியல் வன்முறை குற்றச்சாட்டுகள், அந்த நிறுவனங்கள் சமூகத்தில் பெற்றிருக்கும் அதிகாரம், பாதுகாப்பு, செல்வாக்கு மற்றும் அரசியல் அந்தஸ்து ஆகியவற்றோடு இணைத்துப் புரிந்துகொள்ளப்பட வேண்டியவை. ஒரு சாதாரண குடிமகன் மீது பாலியல் வன்முறை குற்றச்சாட்டு எழும்பும்போது சமூகமும் சட்ட அமைப்பும் செயல்படும் விதத்திற்கும், அதிகார செல்வாக்குடன் இருக்கின்ற ஒரு மதத்தலைவருக்கோ, அரசியல் செல்வாக்கு உடையவருக்கோ அல்லது பொது அறிவுஜீவிக்கோ எதிராக அதே குற்றச்சாட்டு எழும்பும்போது செயல்படும் விதத்திற்கும் இடையில் பெரும் வேறுபாடு காணப்படுகிறது. இந்த வேறுபாடுகள்; மத அதிகாரம் மற்றும் அரசியல் அதிகாரம் ஒன்றோடொன்று பின்னிப்பிணைந்திருக்கும் சமூக அமைப்பின் விளைவாகும்.

இலங்கையின் அரசியல் வரலாற்றில் சிங்கள பௌத்த மத நிறுவனங்கள் வெறும் ஆன்மீக நிறுவனங்களாக மட்டும் இயங்கியதில்லை. தேசிய அடையாளம், அரசியல் சட்டபூர்வம், அரசின் ஒழுக்க அதிகாரம், தேர்தல் அரசியல், கல்விக் கொள்கை, மொழிக் கொள்கை, இன அரசியல் போன்ற பல துறைகளில் அவை நேரடி தாக்கம் செலுத்தி வந்துள்ளன. இதனால் ஒரு பிக்கு என்பது வெறும் மதகுரு மட்டுமல்ல; சமூக மரியாதை, அரசியல் செல்வாக்கு மற்றும் கலாசார அதிகாரம் ஆகியவற்றின் சங்கமமாக உருவாக்கப்பட்ட ஒரு நிலையாகும். அதன் காரணமாகவே ஒரு பிக்குவுக்கு எதிராக பாலியல் வன்முறை குற்றச்சாட்டு எழும்போது, அது ஒரு தனிநபருக்கு எதிரான குற்றச்சாட்டாக மட்டுமே பார்க்கப்படுவதில்லை. பல சமயங்களில் அது ஒரு மதத்தின் மீதான தாக்குதல், ஒரு கலாசாரத்தின் மீதான சதி, அல்லது ஒரு தேசிய அடையாளத்தின் மீதான அவமதிப்பு என்ற வடிவத்தில் மாற்றப்படுகிறது. இதன் விளைவாக, குற்றச்சாட்டின் உள்ளடக்கம் பற்றிய விவாதம் பின்தள்ளப்பட்டு, குற்றஞ்சாட்டப்பட்ட நபரின் மத அடையாளத்தைப் பாதுகாப்பதே முக்கிய அரசியல் பணியாக மாறுகிறது. இந்தச் சூழலில் பாதிக்கப்பட்டவரின் குரல் இரண்டாம் நிலைக்குத் தள்ளப்படுகிறது. பாலியல் வன்முறையின் மையத்தில் இருக்க வேண்டிய கேள்வி “என்ன நடந்தது?” என்பதல்ல. மாறாக “யார் மீது குற்றச்சாட்டு சுமத்தப்படுகிறது?” என்பதே முக்கியமான கேள்வியாகிறது. இதுவே அதிகார உறவுகளின் செயல்முறையாகும்.

பாலியல் வன்முறை தொடர்பான பல சர்வதேச அனுபவங்கள் ஒரு முக்கியமான உண்மையை வெளிப்படுத்துகின்றன. பல சந்தர்ப்பங்களில் பிரச்சினை ஒரு குறிப்பிட்ட நபரின் செயலில் மட்டுமல்ல; அந்த நபரை பாதுகாக்கும் நிறுவனக் கட்டமைப்பிலும் இருக்கிறது. அதிகாரம், மதம், தேசிய மரியாதை, நிறுவன கௌரவம் ஆகியவை ஒன்றோடொன்று பின்னிப் பிணைந்திருக்கும் இடங்களில், பாதிக்கப்பட்டவர்களின் குரல் ஒடுக்கப்படுவதும், குற்றஞ்சாட்டப்பட்டவர்களின் நற்பெயர் பாதுகாக்கப்படுவதும் மீண்டும் மீண்டும் நிகழ்கின்றன. இதற்கான மிகவும் குறிப்பிடத்தக்க உதாரணம் கத்தோலிக்க திருச்சபையைச் சுற்றிய பாலியல் துஷ்பிரயோக விவகாரங்களாகும்.

1980-ல் அமெரிக்கா, அயர்லாந்து, கனடா, அவுஸ்திரேலியா, ஜேர்மனி, பிரான்ஸ் உள்ளிட்ட பல நாடுகளில் பாதிரியார்கள் குழந்தைகள் மீது பாலியல் வன்முறைகளில் ஈடுபட்டதாக குற்றச்சாட்டுகள் எழுந்தன. 2002 ஆம் ஆண்டு பாஸ்டன் குளோப் (Boston Globe) பத்திரிகையின் “பாஸ்டன் குளோப் ஸ்பாட்லைட் விசாரணை” (Spotlight) உலகளாவிய அதிர்வலைகளை ஏற்படுத்தியது. அந்த விசாரணை ஒரு சில பாதிரியார்களின் குற்றங்களை மட்டும் வெளிப்படுத்தவில்லை; குற்றச்சாட்டுகளை அறிந்திருந்த பேராயர்கள் மற்றும் உயர்மட்ட திருச்சபை நிர்வாகிகள் குற்றவாளிகளை ஒரு திருச்சபை நிர்வாகப் பிராந்தியத்திலிருந்து மாற்றி பாதுகாத்ததையும், பாதிக்கப்பட்ட குடும்பங்களை மௌனப்படுத்தியதையும், சட்ட நடவடிக்கைகளைத் தவிர்க்க முயன்றதையும் ஆவணங்களுடன் வெளிப்படுத்தியது. அதன்பிறகு வெளியான பல நீதித்துறை விசாரணைகள் இந்தப் பிரச்சினை தனிநபர் குற்றங்களின் தொகுப்பு அல்ல என்பதை உறுதிப்படுத்தின. 2009 ஆம் ஆண்டு அயர்லாந்தில் வெளியான Ryan Report (அயர்லாந்து குழந்தை துஷ்பிரயோக விசாரணை அறிக்கை) மற்றும் Murphy Report (டப்ளின் பேராயர் மாவட்ட விசாரணை அறிக்கை) ஆகியவை பல தசாப்தங்களாக ஆயிரக்கணக்கான குழந்தைகள் மத நிறுவனங்களின் கட்டுப்பாட்டில் பாலியல் மற்றும் உடல் ரீதியான துஷ்பிரயோகங்களுக்கு உள்ளானதைக் காட்டின. அங்கு முக்கியமான கேள்வி “யார் குற்றம் செய்தார்?” என்பதல்ல; “ஏன் இந்தக் குற்றங்கள் இத்தனை காலம் மறைக்கப்பட்டன?” என்பதாக இருந்தது. விசாரணைகள் வெளிப்படுத்தியதாவது, திருச்சபையின் சமூக அதிகாரம் மற்றும் அதன் ஒழுக்கப் புனிதத் தோற்றத்தைப் பாதுகாப்பது, குழந்தைகளின் பாதுகாப்பை விட முன்னுரிமை பெற்றிருந்தது என்பதே.

2018 ஆம் ஆண்டு அமெரிக்காவின் பென்சில்வேனியா மாநில உயர் நீதிமன்ற அறிக்கை மேலும் அதிர்ச்சிகரமான தகவல்களை வெளியிட்டது. சுமார் எழுபது ஆண்டுகள் காலப்பகுதியில் ஆயிரத்திற்கும் மேற்பட்ட குழந்தைகள் நூற்றுக்கணக்கான பாதிரியார்களால் துஷ்பிரயோகத்திற்கு உள்ளாக்கப்பட்டதாக அந்த அறிக்கை கூறியது. அதைவிட முக்கியமாக, குற்றங்களை மறைப்பதற்கான முறைகள் நிறுவனம் முழுவதும் பரவியிருந்தன. ஆவணங்கள் அழிக்கப்பட்டன; புகார்கள் இரகசியமாக கையாளப்பட்டன; பாதிக்கப்பட்டவர்கள் பொய்யர்கள் என சித்தரிக்கப்பட்டனர்; குற்றஞ்சாட்டப்பட்டவர்கள் பாதுகாக்கப்பட்டனர். இதுபோன்ற அனுபவங்கள் கத்தோலிக்க திருச்சபைக்கு மட்டுமே உரியவை அல்ல. அவுஸ்திரேலியாவின் Royal Commission into Institutional Responses to Child Sexual Abuse (2013–2017) பல்வேறு மத மற்றும் சமூக நிறுவனங்களை ஆய்வு செய்தபோது, மத அமைப்புகள் தமது ஒழுக்க அதிகாரத்தை பாதுகாக்கும் நோக்கில் பாலியல் குற்றங்களை மறைக்கும் கட்டமைப்புச் சாய்வு கொண்டிருக்கின்றன என்பதைக் குறிப்பிட்டது. பாதிக்கப்பட்டவர்களின் சாட்சிகள் சந்தேகிக்கப்பட்டன; நிறுவனத்தின் நற்பெயர் முதன்மைப்படுத்தப்பட்டது; “வெளியுலக எதிரிகள் மதத்தை தாக்குகிறார்கள்” என்ற பாதுகாப்பு மொழி உருவாக்கப்பட்டது. இங்கு கவனிக்க வேண்டியது, இந்த நிறுவனங்கள் தங்களை ஒழுக்கத்தின் காவலர்களாகவே சமூகத்தில் நிலைநிறுத்தியிருந்தன என்பதே. குடும்பம், பாலியல் ஒழுக்கம், பெண்களின் நடத்தை, குழந்தைகளின் வளர்ப்பு, சமூகத்தின் நெறிமுறைகள் ஆகியவற்றைப் பற்றி போதித்த அதே அமைப்புகளுக்குள் இந்த வன்முறைகள் நிகழ்ந்தன. அதாவது, பிரச்சினை வெறும் தனிநபர் ஒழுக்கத் தோல்வி அல்ல, ஒழுக்கத்தை வரையறுக்கும் அதிகாரம் மற்றும் அதனை விமர்சனத்திற்கு அப்பாற்பட்ட புனிதப் பகுதியாக மாற்றும் சமூக உறவுகளிலேயே உள்ளது.

சமீபத்தில் வெளியிடப்பட்ட எப்ஸ்டீன் தொடர்பான ஆவணங்களில் உலகில் மிகப் பெரிய நாஸ்திகர்களாக அறியப்பட்ட ரிச்சர்ட் டாக்கின்ஸ், லாரன்ஸ் க்ராஸ், சாம் ஹாரிஸ் போன்ற பலர் மீதும் மற்றும் நோம் சோம்ஸ்கி, ஸ்டீபன் ஹாக்கிங் போன்ற இடதுசாரி அரசியலைச் சேர்ந்தவர்கள் மீதும் பாலியல் வன்முறை முறைகேடு தொடர்பான குற்றச்சாட்டுகள் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளன. பொது அறிவுஜீவியாக நடமாடும் இவர்கள் மீதான குற்றச்சாட்டுகளும் மூடி மறைக்கப்பட்டது. இந்தப் புலத்தில் எழும் மிக முக்கியமான கேள்வி பாலியல் வன்முறைகளுக்கும் அதிகாரத்திற்கும் இடையிலான உறவு எப்படி தொழிற்படுகிறது?

இலங்கையில் பாலியல் குற்றச்சாட்டு ஒரு பிக்குவுக்கோ அல்லது அரசியல் அதிகாரம் பொருந்திய ஒருவரின் மீது எழும்போது, சமூகமும் அரசியலும் முதலில் எதைப் பாதுகாக்க முயல்கின்றன? பாதிக்கப்பட்டவரின் உரிமையையா, அல்லது கட்சி, மத, அரசியல் நிறுவனத்தின் கௌரவத்தையா? இங்கே மற்றொரு முக்கியமான அம்சமும் உள்ளது. இலங்கையில் பாலியல் வன்முறை விவாதங்கள் பெரும்பாலும் பெண்களின் ஒழுக்கத்தை விசாரிக்கும் திசையில் நகர்த்தப்படுகின்றன. பாதிக்கப்பட்டவர் எப்படிப்பட்ட பெண்? அவர் முன்னர் என்ன செய்தார்? அவரது தனிப்பட்ட வாழ்க்கை என்ன? அவள் நன்னடத்தை கெட்டவளா? போன்ற கேள்விகள் முன்வைக்கப்படுகின்றன. ஆனால் அதிகாரம் கொண்ட நபரின் நடத்தை குறித்து அதே அளவிலான ஆராய்ச்சி அரிதாகவே நடைபெறுகிறது. ஆணாதிக்க அமைப்புகளின் இந்த தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட ஒழுக்கம் வெறும் பாலினப் பாகுபாட்டின் விளைவு மட்டுமல்ல. அது அதிகாரத்தைப் பாதுகாக்கும் அரசியல் தர்க்கத்தின் ஒரு பகுதியாகவும் தொழிற்படுகிறது.

அட்டமஸ்தான பிக்குவிற்கு எதிரான பாலியல் வன்முறை பற்றி முறைப்பாடு வந்தவுடன் இலங்கையில் இருக்கும் அதிகமான பிக்குகள், அரசியல்வாதிகள், சட்டத்தரணிகள் அட்டமஸ்தான பிக்குவிற்கு ஆதரவாக களத்தில் இறங்கி குறிப்பிட்ட பெண்ணுக்கு எதிரான ஆணாதிக்க வன்முறைகளை நடத்த ஆரம்பித்தார்கள். மரபுவாத மத, அரசியல் அமைப்புகளில் இருக்கும் மிகப்பெரிய பிரச்சனையாக இருப்பது அதனை பின்பற்றும் மக்களை பாதுகாப்பதை விட அந்த அமைப்பை பாதுகாக்க முயல்வது. மதம், மன்னர் அரச அமைப்பு, செகுலர் ஜனநாயக அமைப்பு போன்ற அனைத்துக்கும் பொதுவான விடயமாக இருப்பது அதனுடைய அதிகாரத்தை பாதுகாப்பதாக இருக்கிறது. “லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளில் ராணுவம் அங்கிருக்கும் பெண்களின் மீதான பாலியல் வன்முறையை நிகழ்த்தும் போது; அதனை நியாயப்படுத்தவும், குறிப்பிட்ட பெண்கள் மீதான வன்முறையை கேள்விக்கு உட்படுத்த முனைந்தவர்களை பயங்கரவாதிகளாக முன்னிறுத்த மத அமைப்புகளும், பொது அறிவுஜீவிகளும், நாட்டின் செகுலர் நிறுவங்களும் ஒன்றிணைந்தன” என்கிறார் என்ரிக் டுசெல் (Enrique Dussel). இங்கு அதிகாரம் என்பது ஒரு வலைப்பின்னலாக தொழிற்பட்டு சாதாரண குடிமக்களின் மீதான வன்முறையை இயல்பாக்கம் செய்யும் ஒரு அமைப்பாகவே தொழிற்படுகிறது.

இது மத நம்பிக்கையைப் பாதுகாப்பதல்ல. மாறாக, மத அதிகாரத்தை பொது பொறுப்புக்கூறலிலிருந்து விடுவிப்பதாகும். ஒரு மத நிறுவனம் தனது உறுப்பினர்களின் செயல்களுக்கு பொறுப்பேற்க வேண்டிய அவசியம் இல்லை என்ற கருத்து, இறுதியில் அந்த நிறுவனத்தையே கேள்வி கேட்க முடியாத அமைப்பாக மாற்றுகிறது. ஏனெனில் அது நீதிக்குப் பதிலாக பாதுகாப்பை, உண்மைக்குப் பதிலாக மறைப்பை, பொறுப்புக்கூறலுக்குப் பதிலாக அதிகாரத்தை முன்னிலைப்படுத்துகிறது. இந்தப் பின்னணியில் பிக்குவுக்கு எதிரான பாலியல் வன்முறை குற்றச்சாட்டுகளை அணுகுவது மிகவும் முக்கியமான அரசியல் கேள்வியாக மாறுகிறது. இது ஒரு தனிநபரின் ஒழுக்கச் சீர்கேட்டை பற்றிய விவாதம் மட்டுமல்ல. மத அதிகாரம், அரசியல் செல்வாக்கு, பெண்களின் உரிமைகள், சட்டத்தின் சமத்துவம் மற்றும் ஜனநாயக பொறுப்புக்கூறல் ஆகியவற்றின் சந்திப்பில் அமைந்துள்ள ஒரு கேள்வியாகும். அதனால் இந்த விவாதத்தின் மையத்தில் இருக்க வேண்டியது மத, அரசியல் நிறுவனத்தின் கௌரவமோ, தேசிய உணர்வோ அல்ல. மாறாக, பாதிக்கப்பட்டவர் நீதியை அடைய முடியுமா என்பதே ஆகும்.

பிக்குவின் மீதான பாலியல் முறைப்பாடு பேசப்படும் போது முன்னாள் அமைச்சர் திலும் அமுனுகம, தேரரால் பாதிக்கப்பட்டதாகக் கூறப்பட்ட பெண்ணை “விபச்சாரி” என்று குறிப்பிட்ட சம்பவம் முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. இது வெறும் ஒரு அரசியல்வாதியின் தனிப்பட்ட அவமதிப்பு வார்த்தையாக மட்டும் பார்க்க முடியாது. மாறாக, பாலியல் வன்முறை குறித்த விவாதங்களில் நீண்டகாலமாகப் பயன்படுத்தப்பட்டு வரும் ஒரு அரசியல் மொழியின் வெளிப்பாடாகும். “விபச்சாரி” என்ற சொல் இங்கு அரசியல் ஆயுதமாகச் செயல்படுகிறது. ஒரு சிறுமியை விபச்சாரி என்று அழைப்பதன் மூலம் அவளது சாட்சியத்தை மறுக்க முனைகிறார்கள். ஆணாதிக்க சமூகங்களில் நிலவும் மனநிலையான விபச்சாரி ஆக்கப்பட்டவர்கள் மீதான பாலியல் வன்முறைகள் நியாயமானது என்பதுவும், அவர்கள் தங்களுடைய நலனுக்காக பொய் சொல்லக் கூடியவர்கள் என்பதையும் முன்னிறுத்தி பிக்குவின் பாலியல் வன்முறையை திலும் அமுனுகம இயல்பாக்கம் செய்ய முனைகிறார். விபச்சாரி என்று பெயர் சுட்டப்பட்டவர்கள் மனிதர்களாகவே கருதப்படாத ஒரு ஆணாதிக்க சமூக அமைப்பு நிலவும் போது இதே ஆணாதிக்க குற்றச்சாட்டுகளை பாலியல் வன்கொடுமையில் ஈடுபடும் பெரும்பான்மைவாத ஆண்கள் தங்களுடைய ஆயுதங்களாக பயன்படுத்துகிறார்கள். ஒரு பெண்ணை “விபச்சாரி” என்று அழைப்பது, அவளை அவமதிப்பதோடு மட்டுமல்லாமல், சமூகத்தின் முன்னிலையில் அவளை அரசியல் ரீதியாகத் தகுதியற்றவராக மாற்ற முயல்கிறது. அவளது சாட்சியை நம்பத் தேவையில்லை, அவளது உரிமையை மதிக்கத் தேவையில்லை, அவளது குரலைக் கேட்கத் தேவையில்லை என்ற செய்தியை அது மறைமுகமாகத் தெரிவிக்கிறது.

இந்தச் செயல்முறையின் அடிப்படை தர்க்கம் மிகவும் பழமையானது. “ஒழுக்கமான பெண்” மற்றும் “ஒழுக்கமற்ற பெண்” என்ற இரு வகைப்பாடுகளை உருவாக்கி, பாதுகாப்பிற்கும் நீதிக்கும் தகுதியானவர்கள் யார் என்பதை சமூகமே தீர்மானிக்கிறது. இதன் விளைவாக, பாலியல் வன்முறை ஒரு வன்முறைச் செயல் என்ற புரிதல் பின்தள்ளப்படுகிறது; அதற்கு பதிலாக, பாதிக்கப்பட்டவரின் சமூக மதிப்பு என்ன என்பதே முக்கியமாகிறது. ஒரு பெண் “நல்ல பெண்” என்று சமூகத்தால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டால் அவளுக்கு அனுதாபம் வழங்கப்படும். ஆனால் அவள் சமூகத்தின் ஒழுக்கக் கோட்பாடுகளுக்குப் புறம்பாக வாழ்ந்ததாகக் கருதப்பட்டால், அவளது உரிமைக் கோரிக்கையே சந்தேகத்திற்குள்ளாக்கப்படும். இவ்வாறு பாலியல் வன்முறை தொடர்பான நீதிக் கேள்வி, ஒழுக்கக் கேள்வியாக மாற்றப்படுகிறது. இது இலங்கைக்கு மட்டும் உரிய நிகழ்வு அல்ல. உலகின் பல பகுதிகளிலும் பாலியல் வன்முறை வழக்குகளில் இதே மாதிரியான மொழிகள் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன.

இந்தப் புள்ளியில் ஒரு முக்கியமான முரண்பாடு வெளிப்படுகிறது. பாலியல் ஒழுக்கத்தைப் பற்றிப் பேசுபவர்கள், பெரும்பாலும் அதிகாரம் கொண்ட ஆண்களின் நடத்தையை அதே அளவுக்கு விமர்சிப்பதில்லை. ஒழுக்கம் பற்றிய மொழி பெண்களை கட்டுப்படுத்துவதற்காகப் பயன்படுத்தப்படுகிறது; அதிகாரம் கொண்ட ஆண்களைப் பொறுப்புக்கூறச் செய்வதற்காக அல்ல. இதனால் ஒழுக்கவாதம் நீதிக்கான கருவியாக அல்லாமல், அதிகாரத்தைப் பாதுகாக்கும் கருவியாக மாறுகிறது. திலும் அமுனுகமவின் கூற்று இந்த பரந்த அரசியல் கலாசாரத்தின் ஒரு எடுத்துக்காட்டாகப் பார்க்கப்பட வேண்டும். ஒரு பெண்ணை “விபச்சாரி” என்று அழைப்பதன் மூலம் அவர் உண்மையில் செய்தது, அந்தப் பெண்ணின் சமூக மரியாதையை மட்டுமே தாக்கியதல்ல. மாறாக, பாலியல் வன்முறை குறித்த குற்றச்சாட்டின் அரசியல் முக்கியத்துவத்தையே குறைக்க முயன்றார். குற்றச்சாட்டின் உண்மைத் தன்மையை விவாதிக்காமல், குற்றச்சாட்டை முன்வைக்கும் நபரின் குணநலன்களை விவாதிப்பதற்கான திசைமாற்றத்தை உருவாக்கினார். இங்கே இன்னொரு அம்சத்தையும் கவனிக்க வேண்டும். சமூகத்தில் “விபச்சாரம்” பற்றிய மொழி பெரும்பாலும் பெண்கள்மீதே பயன்படுத்தப்படுகிறது. ஆண்களின் பாலியல் வாழ்க்கை சமூக விமர்சனத்திலிருந்து பல சமயங்களில் தப்பித்துக்கொள்கிறது. ஆனால் பெண்களின் பாலியல் வாழ்க்கை தொடர்ந்து கண்காணிக்கப்படுகிறது, மதிப்பிடப்படுகிறது, தீர்ப்பளிக்கப்படுகிறது. இதன் மூலம் பெண்களின் உடல்மீது சமூக கட்டுப்பாடு நிறுவப்படுகிறது.

இந்தக் கட்டுப்பாடு வெறும் கலாசார நிகழ்வு மட்டும் அல்ல; இது அரசியல் நிகழ்வும் ஆகும். பெண்களின் உடல் மற்றும் பாலியல் வாழ்க்கையை கட்டுப்படுத்தும் சமூகங்களே, பெண்களின் அரசியல் குரலையும் கட்டுப்படுத்த முயல்கின்றன. ஒரு பெண்ணின் பாலியல் நற்பெயரை அழிப்பது, அவளது அரசியல் நம்பகத்தன்மையையும் அழிப்பதற்கான மிகப் பழைய வழிமுறைகளில் ஒன்றாகும். இதனால், “விபச்சாரி” என்ற வார்த்தையை ஒரு தனிப்பட்ட அவதூறாக மட்டுமே பார்க்க முடியாது. அது ஒரு அரசியல் சொற்பயன்பாட்டு அமைப்பு. அதிகாரத்தை பாதுகாக்கவும், பாதிக்கப்பட்டவரின் குரலை பலவீனப்படுத்தவும், நீதிக்கான கோரிக்கையை ஒழுக்க விவாதமாக மாற்றவும் பயன்படும் அரசியல் மொழி. இந்த விவாதத்தின் மையத்தில் இருக்க வேண்டிய கேள்வி: பாதிக்கப்பட்ட பெண் எப்படிப்பட்ட வாழ்க்கை வாழ்ந்தார் என்பது அல்ல. அவர் கூறும் குற்றச்சாட்டு விசாரிக்கப்பட வேண்டுமா என்பதே ஆகும். சட்டத்தின் முன் ஒரு நபரின் உரிமைகள் அவரது ஒழுக்க நற்பெயரால் தீர்மானிக்கப்பட முடியாது. இல்லையெனில் நீதியே ஒரு சமூகச் சலுகையாக மாறிவிடும். அதனால் திலும் அமுனுகமவின் கூற்றை வெறும் ஒரு அரசியல்வாதியின் பொறுப்பற்ற பேச்சாகப் புரிந்துகொள்வது போதாது. அது பெண்களின் குரலை மௌனப்படுத்தும், பாலியல் வன்முறை குறித்த விவாதங்களைத் திசைதிருப்பும், அதிகாரத்தைப் பாதுகாக்கும் ஒரு பரந்த அரசியல் கலாசாரத்தின் வெளிப்பாடாகப் புரிந்துகொள்ளப்பட வேண்டும்.

இலங்கையில் மதச்சார்பின்மையும் மதமும்

உலகில் அனைத்து பகுதிகளையும் போல இலங்கையில் இருக்கும் இடதுசாரிகளும் தங்களை செகுலரிஸ்ட்களாக (மதச்சார்பின்மைவாதிகள்) குறிப்பிட்டுக் கொள்ளுவார்கள். அவர்கள் தங்களை மதம், சாதி, இனம், மொழி அனைத்தையும் தாண்டிய மனிதர்களாக முன்னிறுத்துவார்கள். இதனை பொதுவாக குறிப்பிட்ட நாட்டில் இருக்கும் பெரும்பான்மைவாத சமூகத்தின் கருத்தியலாகவும் மாற்றி விடுவார்கள். இலங்கையில் இருக்கும் சாதாரண சிங்கள மக்களிடத்தில் லங்கா சமசமாஜக் கட்சி, இலங்கை கம்யூனிஸ்ட் கட்சி, ஜேவிபி, முன்னிலை சோஷலிச கட்சி, சோஷலிச சமத்துவ கட்சிகளைப் பற்றிக் கேட்டால் இந்த அனைத்து கட்சிகளும் மதம், இனம், சாதி, மொழி என்பவற்றை கடந்து இயங்குவதாக குறிப்பிடுவார்கள். ஆனால் இதே கேள்வியை இலங்கையில் சிறுபான்மையாக்கப்பட்ட மக்களிடம் கேட்டால் இதிலிருந்து மிகவும் வித்தியாசமான ஒரு பதிலே வரும்.

அண்மையில் இலங்கையின் இடதுசாரி ஜனாதிபதி அனுர குமார திஸாநாயக்க உடைய வேசாக் உரையின் சாரம்சமாக இருந்தது என்னவென்றால்; இலங்கை என்பது 2500 வருடங்களுக்கு மேலாக ஒற்றைமயப்பட்ட சிங்கள பெளத்த நாடாக இருந்தது என்பதும், இந்த நாட்டை கட்டி எழுப்புவதில் பிக்குகளும், மன்னர்களும் மிகப்பெரிய பங்கு வகித்தார்கள் என்பதும். இலங்கையில் அறநெறிகள் என்பது பெளத்த அமைப்பிலிருந்தே உருவானது என்பதாகவும் இருந்தது.

இந்த உரையை கேட்கும் போது சிறிமாவுடன் இணைந்து ஆட்சியைப் பிடித்த இடதுசாரிகளை பற்றி குமாரி ஜெயவர்தன (Kumari Jayawardena) தன்னுடைய “இலங்கையில் இன, வர்க்க முரண்பாடுகள்” என்ற புத்தகத்தில் குறிப்பிடும் விடயங்களே நினைவுக்கு வந்தன. 1960, 70களில் வெளியான இடதுசாரி பத்திரிகைகளுக்கும், வலதுசாரி பத்திரிகைகளுக்கும் இடையில் எந்த வித்தியாசத்தையும் காண முடியவில்லை என்கிறார். இலங்கையிலுள்ள இடதுசாரிகளுக்கு, அதிலும் குறிப்பாக லங்கா சமசமாஜக் கட்சிக்கு (LSSP) உன்னதமான ஒரு வரலாறு இருந்தது. 1930களில் மலேரியா தொற்றுநோய் பரவிக்கொண்டிருந்த காலப்பகுதியில் தோன்றிய இக்கட்சியை வைத்தியர்கள் தான் முன்னெடுத்தனர். நோய்வாய்ப்பட்டு வரும் மக்களுக்கு இலவச சிகிச்சை வழங்குவதற்காக அவர்கள் கிராமங்களில் மக்களுக்கான மருத்துவமனைகளை அமைத்தனர். அவர்களும் கம்யூனிச கட்சியும் தான் நகர்புற உழைக்கும் வர்க்கத்தை அரசியல்மயப்படுத்தியதோடு செழிப்பானதொரு தொழிற்சங்க இயக்கமொன்றையும் உருவாக்கினர். 1953-இல் உணவு பண்டங்களின் விலைகள் அதிகரித்துக்கொண்டிருக்கும் சூழ்நிலையில் ஐக்கிய தேசிய கட்சியின் அரசாங்கம் அதுவரை காலமும் மக்களுக்கு மானியத்தின் மூலம் வழங்கிக்கொண்டிருந்த ரேஷன் அரிசியை வழங்குவதிலிருந்து பின்வாங்கியபோது இவர்கள் நாட்டை ஒரு ஹர்த்தாலில் (அனைத்து தொழில்களையும் இடைநிறுத்தல்) ஒன்று கூட்டி பொதுவெளிக்கு கொண்டு வந்தனர். சுற்றிவளைக்கப்பட்டிருந்த மந்திரிகளை துறைமுகத்திலிருந்த ஒரு கப்பலில் அடைக்களம் தேடி ஓடவும் வைத்தனர். ஆனால் 1953ம் ஆண்டானது இடதுசாரியத்தின் தோல்வியையும் கோடிட்டு காட்டக்கூடியதாக இருந்தது. கைவசம் இருக்கும் நன்மையான அடைவுகளை சரியாக பயன்படுத்துவதை விடுத்து அதனுள் இருந்த மத்திய தர வர்க்க தலைமைத்துவம் ஒன்று தமது இந்த பெரும் வெற்றி கண்டு ஓர் திடீர் அச்சத்தை உணர ஆரம்பித்தது. இதன் விளைவாக அவர்கள் பேச்சு வார்த்தைக்கு உடன்பட்டு, ஹர்த்தாலை கைவிடவும் செய்தனர். புரட்சியின் தருணம் முடிவடைந்ததோடு, பாராளுமன்றமானது இடதுசாரிகளின் களமாக மாறத்தொடங்கியது. அவர்கள் சிரிமாவோ பண்டாரநாயக்கவின் இனவாத அரசாங்கத்துடன் இணைந்தனர். இதற்கு பிறகு தான் இடதுசாரி அமைப்புகள் கீழ்ப்படிய ஆரம்பித்தது.

ஒரு புதிய அரசியலமைப்பை தயாரிக்குமாறு கேட்கப்பட்டிருந்த LSSP கட்சியின் வரலாற்றாசிரியர் டாக்டர் கொல்வின் ஆர். டி. சில்வா, ஏற்கனவே வாக்குரிமை/குடியுரிமை பறிக்கப்பட்டு காணப்பட்ட தமிழ் தோட்டத்தொழிலாளர்களை அவர்களது நாட்டுக்கு திருப்பி அனுப்ப வேண்டும் என்ற அரசியலமைப்பு ஏற்பாட்டை உருவாக்கினார் என்கிறார் ஏ. சிவானந்தன் (A. Sivanandan). 1964-இல் சிறிமா, சாஸ்திரி ஒப்பந்தத்தின் மூலம் மலையக மக்களை இனச்சுத்திகரிப்பை செய்ய எடுக்கப்பட்ட அரசின் முடிவுகளை விமர்சனம் செய்யாமல் இடதுசாரி பத்திரிகைகள் இலங்கையில் மலையக மக்கள் எப்படியான ஆக்கிரமிப்புகளை செய்கிறார்கள், சிங்கள இனத்தின் மக்கள் தொகையை விட தமிழ் இனத்தின் மக்கள் தொகை அதிகரிக்கும் என்பது போன்ற குடியுரிமை பறிக்கப்பட்டு இந்த நாட்டில் வாழ்வதே குற்றமாகப்பட்ட மக்களின் மீது அச்சத்தை உருவாக்கி அவர்கள் மீதான இனச்சுத்திகரிப்பு ஏற்பதற்கான மனநிலையை உருவாக்கினார்கள். வலதுசாரிகள், இடதுசாரிகள் உருவாக்கிய இந்த மனநிலை என்பது பின்காலனிய இலங்கையில் மலையக மக்கள் மீதான இனசுத்ததிகரிப்பை இயல்பாக்கம் செய்தது.

இந்திய சமூகத்தில் ஒவ்வொரு குறிப்பிட்ட இடத்திலும் நிலவும் சாதி செயல்படும் விதம். அந்த பிராந்தியத்தின் மிக முக்கியமான அதிகார அமைப்புகளை தீர்மானிக்கும் விடயமாகவும், அதேவேளை பெருவாரியான மக்களை சமூக அமைப்பிலிருந்து வெளித்தள்ளும் அடையாளக் கட்டமைப்பாகத் தொழிற்பட்ட போதிலும் மதச்சார்பின்மையின் அரசியல் நோக்குநிலை நடைமுறையினாலும் மறைக்கப்படுகிறது என்கிறார் நிவேதிதா மேனன் (Nivedita Menon). இதே போன்றே இலங்கையில் மொழியின் அரசியலும், இடதுசாரி சிங்கள தேசியவாதமும் மதச்சார்பின்மை என்பதன் மூலம் மறைக்கப்படுகிறது. ஏ. சிவானந்தன் குறிப்பிடுவது போல “மொழி சார்ந்த விதிகளை பயன்படுத்தி தமிழ் மக்களை பொதுவாக பொலிஸ், இராணுவம், நீதிமன்றங்கள் மற்றும் அரசாங்க சேவை என்று அனைத்து பகுதிகளில் இருந்தும் விலக்கி வெளியேற்றினார். மேலும் காலங்காலமாக தமிழர்கள் பெரும்பான்மையாக வாழ்ந்து வந்த வடகிழக்கு பிரதேசங்களில் தெற்கிலுள்ள சிங்களவர்களை குடியேற்றி அப்பிரதேசத்தை காலனியப்படுத்தினார்கள். இவை அனைத்தும் மதச்சார்பின்மை என்ற அரசியலின் மூலம் மறைக்கப்பட்டது.

இலங்கையில் பெளத்த மதத்திற்கு அரச மத அந்தஸ்து வழங்கப்பட்டமை குறிப்பிடத்தக்க அரசியல் முன்னேற்றமாகும். இந்நடவடிக்கை, சிரிமாவோ பண்டாரநாயக்க தலைமையிலான இடதுசாரி கட்சிகளுடன் இணைந்த சிங்கள தேசியவாத அரசாங்கத்தின் ஆட்சிக் காலத்தில் முன்னெடுக்கப்பட்டது. இதற்கான முக்கிய பின்னணியாக கருதப்பட வேண்டியது, பெளத்தம் வரலாற்று ரீதியாக புறக்கணிக்கப்பட்டதாகவும் உரிய அங்கீகாரம் வழங்கப்படவில்லை என்றும் வாதிட்ட சில வலதுசாரி பெளத்த மதகுருமார்களும் பொதுமக்கள் பிரதிநிதிகளும் இணைந்து சமர்ப்பித்த அறிக்கை அமைந்தது. அந்த அறிக்கையின் பரிந்துரைகளை அடிப்படையாகக் கொண்டு, அரசாங்கம் பெளத்த மதத்திற்கு விசேட அரசியல் மற்றும் அரசியலமைப்புச் சிறப்புரிமைகளை வழங்கியதன் மூலம், பெளத்தத்தை அரசின் உத்தியோகபூர்வ மத அடையாளத்துடன் இணைக்கும் நடவடிக்கையை மேற்கொண்டது.

இதன் மூலம் பெளத்தத்தை பாதுகாப்பது அரசின் கடமையாக்கப்பட்டது. ஜேவிபியின் அரசியல் அரசியல் இதன் தொடர்ச்சியாகவே இருந்து வருகிறது. ஜேவிபி 89, 90களில் முன்னெடுத்த தாயகத்தை மீட்பதற்கான போராட்டமாக இருந்தாலும் சரி, 2002-2004 ஆம் ஆண்டு அது இலங்கையில் அமைதி பேச்சுவார்த்தைக்கு எதிராக முன்னெடுத்த அரசியல் நடவடிக்கைகளாக இருந்தாலும் சரி அவை அனைத்தும் சிங்கள தேசியவாதத்தை முன்னிறுத்துவதாக இருந்தது. ராஜேஷ் வேணுகோபால் (Rajesh Venugopal) எழுதிய ‘Sectarian Socialism: The Politics of Sri Lanka’s Janatha Vimukthi Peramuna (JVP)’ என்ற கட்டுரையில் ஜேவிபியில் மார்க்ஸியமும், சிங்கள தேசியவாதமும் கலந்திருப்பது JVP (ஜனதா விமுக்தி பெரமுன) கட்சிக்கு மட்டுமான ஒரு விதிவிலக்கு அல்ல; மாறாக, அது இலங்கையின் மார்க்ஸிய பாரம்பரியத்தின் நீண்டகால அம்சமாகும். மேலும், இருபதாம் நூற்றாண்டு முழுவதும் சர்வதேச அளவில் மார்க்ஸியம் எதிர்கொண்ட ஒரு நீண்டகாலப் பிரச்சினையாகவும் இது இருந்து வருகிறது என்கிறார். மேலும் அவர் மிக முக்கியமான ஒரு விடயத்தை சுட்டிக் காட்டுகிறார். அதாவது “ஒரு தேர்தல் கட்சியாகத் தன்னை மறுசீரமைத்துக் கொள்ளும் இந்தச் செயல்பாட்டின் போது, சூழ்நிலைகளுக்குத் தகுந்தபடி மார்க்ஸியத்திலிருந்து மக்கள் செல்வாக்குமிக்க தேசியவாதம் வரை எங்கு வேண்டுமானாலும் விரைவாக மாற்றியமைத்துக் கொள்ளக்கூடிய ஒரு நெகிழ்வான சித்தாந்த-அரசியல் நிகழ்ச்சி நிரலை JVP (ஜனதா விமுக்தி பெரமுன) திறம்பட வடிவமைத்துக் கொண்டது. இதன் விளைவாக, அரசியலமைப்பு ரீதியான அதிகாரப் பகிர்வு மற்றும் சிறுபான்மையினரின் உரிமைகள் குறித்த பிரச்சினைகள் எழும்போது, சிங்கள தேசியவாத முகாமிற்குள் விரைந்து சென்று அதன் பாதுகாவலனாகத் தம்மைக் காட்டிக் கொள்ள இந்த கட்சியால் முடிந்தது. அதே வேளையில், தனியார்மயமாக்கல் போன்ற ஒரு பிரச்சினை உருவாகும் போதெல்லாம், அவ்வளவு வேகமாகக் வர்க்கம் மற்றும் தொழிலாளர்களின் உரிமைகள் பற்றி பேசுவதற்கும் அதனால் மாற முடிந்தது. இந்த கட்டமைப்பிலிருந்தே 2002-2004 காலப்பகுதியில் இலங்கையில் நடந்த சமாதான பேச்சுவார்த்தைகளுக்கு எதிரான சிங்கள தேசியவாத அலையின் முக்கிய பங்காளியாக செயற்பட்டார்கள்.

ஜேவிபி, ஐக்கிய தேசிய முன்னணி (UNF) அரசாங்கத்தின் சந்தை சீர்திருத்தக் கொள்கைகளுக்கு எதிராக வளர்ந்து வந்த பொருளாதார ரீதியான அதிருப்தியை அது வெற்றிகரமாகப் பயன்படுத்திக் கொண்டு தொழிற்சங்க அமைப்புகளில் தனக்கிருந்த செல்வாக்கைப் பயன்படுத்தி 2003ஆம் ஆண்டின் பிற்பகுதியிலும் 2004ஆம் ஆண்டின் முற்பகுதியிலும் சுகாதாரத் துறை மற்றும் இரயில்வேயில் தொடர்ச்சியான பொதுத்துறை வேலைநிறுத்தங்களைத் தூண்டியது. அதே நேரம் இவற்றுக்கு காரணம் சமாதான பேச்சுவார்த்தை என்பதாகவும் கூறப்பட்டது. 2600 ஆண்டு காலமாக பாதிக்கப்பட்டு வந்த சிங்கள பெளத்த தேசம், ஏகாதிபத்தியத்தால் இரண்டாக பிரிக்கப்பட்டு இந்திய ஆக்கிரமிப்புக்காக இயங்கும் தமிழ் பிரிவினைவாதிகளுக்கு வழங்கப்படப் போகிறது என்ற கருத்தை விதைத்தார்கள். இதன் மூலம் சிங்கள உழைக்கும் வர்க்கத்தை இனமயப்படுத்தும் அரசியலை முன்னெடுத்தார்கள். இது வெறும் கோட்பாட்டு முரண்பாடு அல்ல. பாலியல் வன்முறை, பெண்களின் உரிமைகள் மற்றும் சட்ட சமத்துவம் பற்றிய விவாதங்களிலும் இதன் தாக்கம் காணப்படுகிறது. உதாரணமாக, முஸ்லிம் சமூகத்தின் குடும்பச் சட்டங்கள் பெண்களின் உரிமைகளை மீறுகின்றன என்ற வாதம் முன்வைக்கப்படும் போது, அது பெண்களின் உரிமைகளை பாதுகாக்கும் மொழியாகத் தோன்றுகிறது. ஆனால் அதே அரசியல் சக்திகள் பௌத்த மத நிறுவனங்களுக்குள் காணப்படும் பாலின அதிகார உறவுகள், பெண்களுக்கு வழங்கப்படும் இரண்டாம் நிலை இடம், அல்லது மத அதிகாரத்தின் பெயரில் நடைபெறும் துஷ்பிரயோகங்கள் குறித்து அதே அளவிலான அக்கறையை வெளிப்படுத்தாவிட்டால், அந்தப் பெண்கள் உரிமை மொழி தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டதாகவே தோன்றும். இங்கே ஜேவிபி குறித்து மட்டுமல்ல, இலங்கையின் பரந்த அரசியல் கலாசாரம் குறித்தே பேச வேண்டியுள்ளது. ஒரு முஸ்லிம் சமூக நடைமுறையை விமர்சிப்பது முன்னேற்றவாதமாகக் கருதப்படுகிறது; ஆனால் பௌத்த நிறுவனங்களின் அதிகாரத்தை விமர்சிப்பது அரசியல் ரீதியாக ஆபத்தானதாகக் கருதப்படுகிறது.

இலங்கைக்கு அகதிகளாக வந்த ரொஹிங்யா மக்கள் விவகாரத்தில் எழுந்த பாலியல் துஷ்பிரயோகம் தொடர்பான குற்றச்சாட்டுகள், குறிப்பாகபோலீஸ் அதிகாரிகள் ரொஹிங்யா அகதிப் பெண்களை பாலியல் துஷ்பிரயோகத்துக்கு உட்படுத்தப்பட்டதாக எழுந்த குற்றச்சாட்டு, இந்த பிரச்சினையின் முக்கியமான கட்டமைப்பு அம்சத்தை வெளிப்படுத்துகிறது. இது தனிப்பட்ட குற்றமாக மட்டுமல்லாமல், அகதி முகாம்கள் மற்றும் பாதுகாப்பு அமைப்புகளில் அதிகாரம் எவ்வாறு செயல்படுகிறது என்பதையும் காட்டுகிறது. இதனுடன் இணைந்து, பௌத்த பிக்குகள் தலைமையிலான தேசியவாத குழுக்கள் தொடர்புடைய வன்முறைச் சம்பவங்களும், ரோகிங்க அகதிகள் தங்குமிடங்கள் மீது நடத்தப்பட்ட தாக்குதல்களும், இந்த சூழலை மேலும் அரசியல் ரீதியாக தீவிரப்படுத்துகின்றன. இவ்வகை மத-தேசியவாத இயக்கங்கள் “சமூக பாதுகாப்பு” மற்றும் “மத உணர்வு” என்ற பெயரில் செயல்படும் போது, சட்ட அமலாக்கம் மற்றும் விசாரணை நடைமுறைகள் பெரும்பாலும் அரசியல் அழுத்தத்திற்கு உட்படுகின்றன. இந்த இடத்தில் ஜேவிபியின் பக்கச்சார்பான அரசியலை நாம் நோக்க வேண்டும்.
இந்தச் சம்பவங்கள் தொடர்பாக ஜேவிபி வெளியிட்ட அறிக்கை வெளிப்படையாக அதன் அரசியல் உள்ளடக்கம் மிகவும் கட்டுப்படுத்தப்பட்டதும், பக்கச்சார்பான அரசியல் நிலைப்பாடுகளைக் கொண்டதுமாகும். குறிப்பாக ரொஹிங்யா அகதிகள் மீதான வன்முறையை கண்டிக்கும் போது, அந்த கண்டனம் பெரும்பாலும் “நாட்டின் பெயர் கெடுதல்”, “மத ஸ்தாபனத்தின் மரியாதை பாதிக்கப்படுதல் ” போன்ற கட்டமைப்புக்குள் மட்டுமே சுருக்கப்பட்டதாக இருந்தது. இங்கு பாதிக்கப்பட்ட அகதிப் பெண்களின் உடல் மற்றும் பாலியல் சுரண்டல் பற்றிய கேள்வி ஒரு மையமான மனித உரிமை பிரச்சினையாக அல்லாமல், தேசிய ஒழுங்கு குலைவின் துணை விளைவாகவே பார்க்கப்பட்டது. இதுவே ஜேவிபியின் நிலைப்பாட்டின் முக்கிய அரசியல் எல்லையை வெளிப்படுத்துகிறது.

மேலும், போலீஸ் அதிகாரி ஒருவர் ரொஹிங்யா அகதிப் பெண்ணை பாலியல் துஷ்பிரயோகம் செய்ததாக வெளிவந்த குற்றச்சாட்டை எடுத்துக்கொண்டால், அது தனிநபர் தவறாக மட்டுமே விளக்கப்படுவது இங்கு ஒரு அரசியல் மறைத்தலாகவே செயல்படுகிறது. அந்த அதிகாரம் செயல்படும் நிறுவன சூழல்— அதாவது அகதி முகாம்களின் கட்டுப்பாடு, பாதுகாப்பு அமைப்பின் மேலாதிக்கம், விசாரணை அமைப்புகளின் அரசியல் சார்பு— ஆகியவை பெரும்பாலும் பேசப்படாமல் விடப்படுகின்றன. இதனைப் பற்றி பேசும் போது கூட, அது அரசின் நிர்வாகத் தளர்வாகவே சுருக்கி விடுகிறது. இதனால் அதிகாரத்தின் கட்டமைப்பு தன்மை மறைக்கப்பட்டு, பிரச்சினை “தவறான நடைமுறை” என்ற அளவுக்கு குறைக்கப்படுகிறது. இதன் மற்றொரு முக்கிய அம்சம், மத-தேசியவாத தாக்குதல்களைப் பற்றிய ஜேவிபியின் அணுகுமுறை. பௌத்த பிக்குகள் தலைமையிலான குழுக்கள் அகதிகள் மீது நடத்தும் வன்முறைச் சம்பவங்கள் தொடர்பாக, ஜேவிபி பெரும்பாலும் அவற்றை “சில குழுக்கள்” அல்லது “சிறிய இனவாத சக்திகள்” என்ற வகையில் வரையறுக்கிறது. ஆனால் அந்த வன்முறைகள் உருவாகும் சமூக சூழல், அரசியல் ஆதரவு அமைப்பு, மற்றும் பெரும்பான்மை தேசியவாத உணர்வுகளுடன் உள்ள உறவு ஆகியவை ஆழமாக வெளிப்படுத்தவில்லை. இதனால் மத-தேசியவாத வன்முறை ஒரு பரந்த அரசியல் கட்டமைப்பின் விளைவாக அல்லாமல், தனித்துவமான அசாதாரண நிகழ்வாகவே காட்டப்படுகிறது. அதே விடயம் தான் இன்று அட்டமஸ்தானாதிபதி பல்லேகம ஹேமரத்ன தேர விவகாரத்திலும் காட்டப்படுகிறது.

இங்கே ஜோன் வாலாக் ஸ்காட் (Joan Wallach Scott) தனது “Sex and Secularism” நூலில் முன்வைக்கும் முக்கியமான விமர்சனம் இலங்கைச் சூழலோடு ஆழமாக தொடர்பு பெறுகிறது. “பெண்களின் விடுதலை” மற்றும் “பாலின சமத்துவம்” என்பவை மதச்சார்பின்மையின் இயல்பான அல்லது வரலாற்றுச் சார்ந்த விளைவுகள் அல்ல என்பதாகும். மாறாக, நவீன மேற்கத்திய அரசியல் தன்னை நாகரிக முன்னேற்றத்தின் உச்சமாகக் காட்சிப்படுத்திக்கொள்ள உருவாக்கிய ஒரு அரசியல் புராணத்தின் பகுதியாகவே அவை பின்னாளில் கட்டமைக்கப்பட்டன. ஸ்காட்டின் கருத்துக்களில், பாலின சமத்துவம் என்பது மதச்சார்பின்மையின் ஆரம்பக் கோட்பாட்டு அடித்தளத்தில் இருந்ததல்ல; “இஸ்லாம்” மேற்கத்திய அரசியல் கற்பனையில் பிரதான “எதிரியாக” உருவாக்கப்பட்ட பின்னரே அது மதச்சார்பின்மையின் அடையாளமாக முன்வைக்கப்பட்டது. இந்தக் கருத்து இலங்கையின் தற்போதைய அரசியல் சூழலை வாசிப்பதற்கு மிகவும் முக்கியமானதாகிறது. ஏனெனில் இங்கும் பெண்களின் உரிமை பற்றிய மொழி தொடர்ச்சியான ஒரு ஒழுக்கக் கொள்கையாக மட்டும் செயல்படுவதில்லை; மாறாக அது தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட அரசியல் தருணங்களில் மட்டுமே தீவிரமாக இயக்கப்படுகிறது. குறிப்பாக ஒரு பிக்குவைச் சுற்றி பாலியல் குற்றச்சாட்டு எழும் போது, விவாதத்தின் மையத்தில் பெண்ணின் அனுபவம் நிறுத்தப்படுவதில்லை; அதன் பதிலாக “மதத்தின் கௌரவம்”, “பௌத்த மரபின் மரியாதை”, “தேசிய ஒழுக்கம்” போன்ற குறியீட்டு கருத்துக்களே முன்னிலைப்படுத்தப்படுகின்றன. இதுவே ஸ்காட் குறிப்பிடும் ஒரு அடிப்படை முரண்பாடு: பெண்களின் உரிமை பற்றிய மொழி, பெண்களை பாதுகாக்கும் மொழியாக அல்லாமல், ஒரு பெரிய அரசியல் அடையாளத்தை பாதுகாக்கும் மொழியாக மாறிவிடுகிறது.

ஸ்காட் தனது நூலில், மேற்கத்திய நாடுகள் “பெண்களின் உரிமை” என்ற மொழியை பல நேரங்களில் குடியேறிகள், முஸ்லிம்கள், மற்றும் மேற்கத்திய அல்லாத சமூகங்களை நாகரிகமற்றவர்களாக சித்தரிக்க பயன்படுத்தியதை சுட்டிக்காட்டுகிறார். “நாங்கள் பெண்களை விடுவிக்கிறோம்; அவர்கள் பெண்களை ஒடுக்குகிறார்கள்” என்ற இருமை உருவாக்கப்பட்டபோது, மேற்கத்திய சமூகங்களுக்குள் தொடர்ந்த பாலியல் வன்முறை, வேலைத்தள பாலின அசமத்துவம், மற்றும் ஆணாதிக்க அதிகாரம் மறைக்கப்பட்டன. இதே தர்க்கம் இலங்கையிலும் வேறொரு வடிவத்தில் செயல்படுகிறது. முஸ்லிம் தனியார் சட்டம் பற்றி பேசும் போது பெண்களின் உரிமைகள் திடீரென தேசிய விவாதமாக மாறுகின்றன. ஆனால் பௌத்த மத நிறுவனங்களின் உள் அதிகார அமைப்புகள், பெண்களுக்கு எதிரான ஒடுக்குமுறைகள், அல்லது பிக்குகளைச் சுற்றியுள்ள பாலியல் குற்றச்சாட்டுகள் குறித்து அதே அளவிலான அரசியல் தீவிரம் காணப்படுவதில்லை. இதனால் பெண்களின் உரிமை என்பது ஒரு பொதுவான ஜனநாயகக் கோட்பாடாக இல்லாமல், அரசியல் ரீதியாக பயன்படுத்தப்படும் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட மொழியாக மாறுகிறது. முஸ்லிம் தனியார் சட்டத்தில் இருக்கும் ஆணாதிக்க அமைப்புகளை நீக்குவது, காதியார் நீதிமன்றங்களை நீக்குவது போன்ற விடயங்களை பேசிய ஜேவிபி கட்சி; அட்டமஸ்தானாதிபதி பல்லேகம ஹேமரத்ன தேரரின் பாலியல் வன்முறையைத் தொடர்ந்து தேரர்களுக்கான தனியான நீதிமன்றங்களை தொடங்கப் போவதாக குறிப்பிடுகிறது. தங்களை மதம், இனம், மொழி, சாதியை தாண்டியவர்களாக காட்டிக் கொண்ட ஜேவிபி, சிங்கள தேசியவாதம் சார்ந்த பிரச்சனை வரும்போது பெளத்த மதத்தின் காவலர்களாக தங்களை நிறுத்திக் கொள்ளுகிறார்கள். ஜனாதிபதியின் வேசாக் உரையின் போது, இலங்கைக்கு போதைப்பொருள் கடத்திவந்ததாக குற்றஞ்சாட்டப்பட்ட சில பெளத்த பிக்குகள் கைது செய்யப்பட்ட செய்திகளைப் பார்க்கும்போது “துவண்டு போகிறேன்” என்று அவர் குறிப்பிடுகிறார். இந்தக் கருத்து தனிப்பட்ட மத உணர்வின் வெளிப்பாடாக இருக்கலாம். ஒரு ஜனாதிபதிக்கு எந்த மதத்தை வேண்டுமானாலும் பின்பற்றுவதற்கும், அந்த மதத்துடன் தனிப்பட்ட பற்றுறவை கொண்டிருப்பதற்கும் முழு உரிமை இருக்கிறது. ஆனால் ஒரு ஜனாதிபதி வெறும் தனிநபராக மட்டும் செயல்படுபவர் அல்ல; அவர் அரசின் உயர்ந்த அரசியல் அதிகாரத்தின் பிரதிநிதியாகவும் இருக்கிறார். எனவே அவரது கருத்துகளும் உணர்வுகளும் தனிப்பட்ட நம்பிக்கைகளின் எல்லையைத் தாண்டி அரசியல் அர்த்தங்களை உருவாக்குகின்றன.

குறிப்பாக, ஒரு மத சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர்களின் குற்றச்செயல்கள் தொடர்பான விவாதங்கள் எழும்போது, குற்றத்தின் தன்மை மற்றும் சட்டப்பூர்வ பொறுப்புக்கூறலை மையப்படுத்துவதற்குப் பதிலாக, அந்த மதத்தின் கௌரவம், உணர்வுகள் அல்லது பண்பாட்டு அடையாளத்தை முன்னிறுத்துவது ஒரு முக்கியமான அரசியல் கேள்வியை உருவாக்குகிறது. இத்தகைய அணுகுமுறை, சட்டத்தின் மேலாதிக்கத்தை விட தேசியவாத அடையாளங்கள் எவ்வாறு அரசியல் மற்றும் சமூக அதிகாரத்தின் மூலம் பாதுகாக்கப்படுகின்றன என்பதை வெளிப்படுத்துகிறது.

இலங்கையின் அரசியல் சூழலில், சிங்கள-பெளத்த தேசியவாதம் அரசின் நிறுவனங்களுடனும் அதிகார அமைப்புகளுடனும் வரலாற்று ரீதியாக நெருக்கமாக பின்னிப் பிணைந்துள்ளது. இதன் விளைவாக, சிங்கள-பெளத்த அடையாளம் பெரும்பான்மை மற்றும் ஆதிக்க அடையாளமாக நிலைநிறுத்தப்படுவதோடு, அந்த தேசிய அடையாளத்தின் எல்லைகளுக்குள் முழுமையாக உள்வாங்கப்படாத சமூகங்கள் பல்வேறு வடிவங்களில் இரண்டாம் நிலைக் குடியுரிமை அனுபவத்தை எதிர்கொள்ளும் சூழல் உருவாகியுள்ளது. மேலும், குறிப்பிட்ட மத மற்றும் தேசிய அடையாளங்களுக்கு அரசியல் மற்றும் சமூக ரீதியாக விசேட பாதுகாப்பும் அங்கீகாரமும் வழங்கப்படுகின்றன.

இந்த வரலாற்று மற்றும் அரசியல் பின்னணியை கருத்தில் கொண்டால், இவ்வகையான கருத்துரைகள் வெறும் தனிநபர் கருத்துகளாக மட்டும் புரிந்துகொள்ளப்பட முடியாது. மாறாக, அவை அரசின் அதிகாரம், தேசிய அடையாளம் மற்றும் மத அரசியல் ஆகியவற்றின் பரஸ்பர உறவுகளை பிரதிபலிப்பவையாகக் காணப்படுகின்றன. இதன் அடிப்படையில், ஜனாதிபதியின் தனிப்பட்ட மத நம்பிக்கைகள் மற்றும் அவர் வகிக்கும் அரசியல் பதவியின் பொறுப்புகள் ஆகியவற்றுக்கிடையிலான எல்லைகள் குறித்தும் கேள்விகள் எழுகின்றன.

ஒரு ஜனநாயக அரசில், அரசியல் அதிகாரம் எந்த ஒரு மத அல்லது தேசிய அடையாளத்திற்கும் முன்னுரிமை வழங்காமல், சட்டத்தின் ஆட்சி, சம குடியுரிமை மற்றும் சமத்துவம் ஆகிய பொதுக் கொள்கைகளின் அடிப்படையில் செயல்பட வேண்டும். எனினும், இலங்கையின் அரசியல் வரலாறு மற்றும் நடைமுறைகளைப் பொருத்தவரை, தனிப்பட்ட மத மற்றும் தேசிய உணர்வுகள் அரசின் அடிப்படை அமைப்புகளுடனும் கொள்கை வடிவமைப்புகளுடனும் நெருக்கமாக இணைக்கப்பட்டுள்ளன. இதன் விளைவாக, இன மற்றும் மத மேலாதிக்கத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட அரசியல் நடைமுறைகள் தொடர்ச்சியாக மறுஉற்பத்தி செய்யப்படுவதற்கான சூழல் நிலைத்திருக்கிறது.

இனமைய்யாவாத அமைப்பினுள் பெண்களின் உரிமைகளைப் பற்றி பேசுகிறது என்பதாலேயே அது சமத்துவமான சமூகமாக மாறிவிடாது. எந்த பெண்களின் உரிமைகள் பேசப்படுகின்றன? எந்த மத அதிகாரங்கள் விமர்சிக்கப்படுகின்றன? எந்த நிறுவனங்கள் பாதுகாக்கப்படுகின்றன? யாருடைய சாட்சியங்கள் நம்பப்படுகின்றன? என்ற கேள்விகள்தான் முக்கியமானவை. இந்த அர்த்தத்தில், இலங்கையில் பிக்குகளைச் சுற்றியுள்ள பாலியல் குற்றச்சாட்டுகள் வெறும் தனிப்பட்ட ஒழுக்கச் சம்பவங்கள் அல்லாமல்; அவை மத அதிகாரம், தேசியவாதம், ஆணாதிக்கம், மற்றும் மதச்சார்பின்மை பற்றிய அரசியல் மொழி ஆகியவை எவ்வாறு ஒன்றோடொன்று பின்னிப்பிணைந்துள்ளன என்பதை வெளிப்படுத்தும் நிகழ்வுகள். பெண்களின் உடல் மீதான வன்முறையைப் பற்றி பேசும் சமூகமே, அந்த வன்முறையை சாட்சியப்படுத்தும் பெண்ணை அவமதிக்கத் தொடங்கும் தருணத்தில், பிரச்சினை மத நிறுவனங்களில் மட்டும் இல்லை; நீதியின் பெயரில் செயல்படும் முழு அரசியல் கட்டமைப்பிலேயே உள்ளது. ஜோன் வாலாக் ஸ்காட் நமக்கு தெளிவுபடுத்துவது இதுதான்: பெண்களின் உரிமையைப் பற்றி யார் பேசுகிறார்கள் என்பதல்ல முக்கியம்; அந்த உரிமை எந்த அதிகாரத்தை கேள்விக்குட்படுத்துகிறது, எந்த அதிகாரத்தை பாதுகாக்கிறது என்பதே உண்மையான அரசியல் கேள்வியாகிறது.

றபியூஸ் முகமது – ஒரு கவிஞர், காலனித்துவ நீக்கம், பின்காலனிய உலக ஒழுங்கு பற்றிய விமர்சன சிந்தனைகளை முன்வைத்து வருபவர்.